中国大乘佛教传统与人间佛教实践──纪华传

　　人间佛教是佛法中固有的思想，体现了释迦牟尼佛创教的本怀，但作为一种观念和时代思潮，则是在近代中国佛教才出现的，是二十世纪中国佛教最为重要的一笔精神财富，被学者誉为“二十世纪中国佛教智慧的结晶”。人间佛教思想已成为两岸四地佛教界的共识，甚至不少佛教高僧大德及佛教学者认为人间佛教将成为中国佛教思想发展的主流。
　　二十世纪二三十年代，太虚大师针对明清以来中国佛教过于强调生死解脱，充斥着“死”与“鬼”的低俗迷信倾向的弊端，相继提出人生佛教、人间佛教的思想，成为影响深远的佛教内部革新运动。太虚的弟子印顺法师从原始佛教淳朴与亲切的人间性出发，阐发了大乘佛教的菩萨利他精神，对人间佛教理论作出新的发展。二十世纪下半叶，中国大陆与台湾两地相隔，然人间佛教思想却不约而同得到进一步的提倡和发展，成为新时期两岸佛教界的最为重要的思想。新中国成立以后，大陆佛教界进行了一系列改革，探索佛教与社会主义社会相适应。从八十年代初，中国佛教协会会长赵朴初居士就开始倡导人间佛教。１９８３年中国佛教协会第四届理事会二次会议正式把人间佛教的思想确立为中国佛教协会的指导方针。现在新一任佛协领导人也都在积极地推动人间佛教在新时期的发展。太虚、印顺的人间佛教思想对１９４９年以后至今的台湾佛教界有很大影响，无论是慈济功德会的慈善事业、佛光山的积极弘法事业，还是法鼓山的文化教育和学术研究，无不洋溢着人间佛教积极进取的精神。就当今汉传佛教界人间佛教的发展看，台湾人间佛教的理论与实践所取得的成就尤为显著。台湾的各个佛教团体，不是单纯停留在人间佛教理论的探讨上，而是进一步把人间佛教付诸实践，甚至推向全世界，使人间佛教发展到一个新的阶段。经过中国佛教高僧大德们近八十年来的不懈努力，人间佛教思想已经深人人心，成为海峡两岸佛教界的共识，在关怀众生、奉献社会的文化、教育、慈善等实践中发挥积极的作用。
　　太虚、印顺等人的人间佛教理论，由于是对中国明清佛教或传统佛教的弊端的批判中产生，强调契机、契理的原则，即上契佛陀的本怀，回归到佛教经典的源头，对于传统佛教的积极因素，似乎还有必要加以挖掘和总结。相比较而言，印顺的人间佛教思想对于中国传统佛教的批判比较激烈，而太虚的人间佛教思想由于其圆融性，对于中国传统佛教寄予更多的同情。
　　本文通过追溯大乘佛教从印度到中国的发展，从服务于社会的慈善事业方面，对于中国传统中的人间佛教理论与实践做了初步的探索，希望为人间佛教继承传统基础上创造性地发展而提供一点借鉴意义。

　　一、问题的提出：人间佛教的传统资源
　　在所有倡导人间佛教的高僧大德中，几乎都认为人间佛教是佛教本身所固有的。陈兵教授在概括人间佛教提倡者太虚、印顺、赵朴初等的思想时说：“大德们所倡导的以重视人间为本的人间佛教，其义理皆本诸经教，与其说是一种应时契机的新提法，无宁说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。”星云法师曾明确地说：“追本溯源，人间佛教就是佛陀之教，是佛陀专为人而说法的宗教。”印顺法师对人间佛教理论的建立非常具有代表性，他说：
　　从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而咸佛──人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将它的重要理论，综合的抽绎出来，所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。
　　印顺法师所讲的古代佛教，主要是指印度源于《阿含经》的具有亲切感和真实感的根本佛教，以及以菩萨慈悲利他精神为代表的大乘佛教。他在《契理契机之人间佛教》第一节“探求佛法的信念与态度”中说“我在修学佛法的过程中，本着一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门”，所谓“全体佛法”就是：“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（天化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!”如果联系印顺对于中国传统佛教“重玄理、重证悟、重（死后）”的弊端强烈批评可以看出，印顺的人间佛教思想一个重要特征是要向佛陀本怀或者说印度佛教传统回归，他对于佛教经典中的人间佛教资源的挖掘，深化了人间佛教的思想内涵。
　　印顺对于中国传统佛教弊端的批评有其合理的一面，对于重新认识中国传统佛教，在新的时代更好发挥人间佛教的积极精神，也有助于人间佛教朝着健康的方向发展。但是，印顺不但对唐、宋以后“山林气息格外浓厚”的中国佛教提出了严厉的批评，而且对中国佛教各宗派偏离印度佛教也同样给予强烈的批判。对此，有学者指出这一强烈的反传统倾向在现实层面中难以行得通：“中国化佛教诸宗派对宗法制的让步曾使佛教得以在中国广泛传播，但随后也因其污染使中国佛教现代化过程中障碍重重。在这点上，印顺的主张有道理。不过，如果面对现实，印顺带有的‘回到印度佛教去’的偏向恐怕也不易被中国人接受。从人间佛教尚需普及看，其纯而又纯的主张也很难行得通。”问从人间佛教的理论建构和现实转化看，这一批评是有一定道理的。
　　人间佛教不仅要回归到淳朴人间性的早期佛教，发挥大乘菩萨精神，还要继承中国传统佛教中的积极因素，挖掘中国传统佛教资源，以丰富人间佛教的内容。在大陆积极提倡人间佛教的赵朴初先生说，古代“佛教在中国大地上吸取中国文化的营养，沿着人间佛教的方向发展，取得极其巨大的成功。”郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文中甚至说：“人间佛教是自释迦牟尼起，为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜止策。”问以上两位的说法，都强调在中国传统佛教中具有丰富的人间佛教思想，对于这一方面还需要作深入挖掘和系统的总结。从中国佛教史上看，中国大乘佛教的慈悲利他的特点，最能体现人间佛教的人间性格和积极进取精神。

　　二、中国的大乘佛教传统
　　佛教的源头来自于释迦牟尼觉悟之后所宣讲的教义，这是佛教生命力的体现，也是人间佛教最为根本的资源。佛教产生于公元前六世纪的古印度，从佛教的创立到部派佛教形成之前，在佛教史上称为原始佛教，代表性的经典是《阿含经》，其基本教义是四谛、十二因缘、八正道、五蕴等小乘佛教基本理论。佛灭度后一二百年左右，佛教教团发生分裂，产生了部派佛教，最主要的是上座部和大众部，其中大众部的某些主张倾向于大乘，是大乘佛教思想发展的先驱，如大众部系统中有的部派提出了“世、出世法”都是假名而无实体的理论，这种一切皆空的理论可以说是后来大乘空宗重要渊源之一。大乘佛教产生于公元前后的南印度，后来流传到北方，大乘佛教代表性的经典有“般若”、“宝积”、“华严”、“方等”等类著作，其中《般若经》出现较早，所阐发的缘起性空的理论奠定了早期大乘佛教的思想基础。
　　大乘佛教最重要的特点是关于菩萨的教义。菩萨是大乘佛教的实践者，所以大乘佛教又称为菩萨乘。菩萨是“菩提萨缍”之略称，“菩提”意译为觉，“萨缍”意译为有情、众生，菩萨即是求无上菩提之大乘修行者，或者说是指通过六度万行，上求无上菩提，下化无量众生，于未来世成就佛果的修行者。大乘佛教菩萨修行的内容包括六度、四摄、四无量心等。六度又称六波罗密，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六种修行的方法，侧重于菩萨在利他中自我修行成就；四摄，即布施、爱语、利行、同事，是菩萨摄受众生的四种方便，侧重于饶益有情的利他事业。在《般若经》、《华严经》、《法华经》、《维摩诘经》、《大智度论》等大乘经论中，都阐发了六度、四摄等菩萨利他的思想。菩萨虽然明白诸法实相，但是因为菩提心、大悲心的缘故，所以不住涅盘而发愿留惑润生。与小乘佛教由于强烈的出离心而急于自我解脱相比，大乘佛教的“众生无边誓愿度”、“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的大悲誓愿，更能体现佛陀出世之本怀。《大日经》说：“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。”这正是大乘的菩萨精神。菩萨与二乘声闻、缘觉的最大差别就是菩萨发菩提心，认为成佛的根本在于救渡众生，即为利益众生而发心成佛。大悲心，就是菩萨为救度众生痛苦的悲愍心，因为了悟自他不二，所以生起同体之大悲之心。方便即菩萨为引导众生的善巧方便，菩萨随顺众生的因缘而应机设教，这是大乘佛教的高明之处，即不离度生方便而达至究竟觉悟。
　　《华严经．普贤行愿品》中说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水，饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。……是故菩提，属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”这段话形象地说明了菩萨与众生的关系：大乘佛教的菩萨是不能脱离众生而得解脱的，六度、四摄等修行目的都是为了救渡众生，菩萨也只有在利益众生的过程中才能真正成就自我。
　　与菩萨慈悲济世、普渡众生相联系，大乘佛教的重要理论表现就是世间与出世间的圆融统一。《维摩诘经》中说：“不尽有为，不住无为”,菩萨既不离大慈不舍大悲，教化众生而不厌倦，同时又修学空、无相、无作，而不以空、无相、无作为证，也就是说菩萨为了救度众生，既不欣仰涅盘，也不厌离世间。（《维摩诘所说经·菩萨行品》）《中论》中也说：“涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
　　然而，这种人世与出世圆融无碍的思想，以及菩萨不离众生积极进取的精神，在具有浓厚出世倾向的印度并未形成风气。英国学者渥德尔曾指出：“根据现有的证明，印度大多数佛教徒无论什么时候都尊奉早期部派，反之大乘自始至终只是一种少数派的运动；只是在印度之外的某些国家（中国和西藏和其它从大乘佛徒引入佛教的国家）中大乘完全取代了较早的佛教。”
　　佛教在两千多年的流传过程中，由于顺应了不同的民族文化、不同的风俗习惯，顺应了不同时代的发展，所以佛教才保持了其旺盛的生命力。中国佛教接受了印度传来的大乘佛教，使其在中国得到了发扬光大，隋唐的佛教宗派，为人类文化史上留下了辉煌的一页。佛教传人中国后，开始并没有区分大小乘，至南北朝以后出现了判教理论。判教体现了中国人的智慧，反映了中国人对印度佛教的自觉选择和吸收。判教的结果是中国人接受了大乘佛教，特别强调了出世与人世的统一。大乘佛教产生于印度，却在中国得到了广泛地传播和发展，其中具有历史的必然性。在中国文化传统中的儒家思想中则有“极高明而道中庸”的思想，主张于世间完成道德人格，不离世间日用而成贤圣，儒家这一思想与大乘菩萨精神具有一致性。人间佛教思想是深深扎根于中国佛教的土壤之中，它既是中国佛教优秀传统的继承，同时又是在新时代契和时机的创新与发展。
　　大乘佛教中的世间与出世间圆融无碍的思想，在中国佛教各宗派中都影响很大，这是人间佛教最重要的思想源头。圆融精神是中国佛教中的一个重要特色。三论宗讲真俗二谛圆融，最高境界即是“俗不碍真，真不碍俗”、“俗即是真，真即是俗”；天台宗讲“三谛圆融”、“烦恼即菩提”，“一念三千”；华严宗讲“六相圆融”以及“理事无碍”、“事事无碍”。都强调了现象与本体、世间与出世间等等的差别与对立都是互相融通而不相妨碍。
　　禅宗的兴起，对于圆融的精神更为重视。禅宗六祖慧能讲过“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角”，这一思想已为后来的中国佛教所普遍接受。禅宗的“平常心是道”也是对这一思想的发挥。《景德传灯录》卷十记载，赵州从谂问南泉普愿：“如何是道?”南泉曰：“平常心是道。”：叫这是禅宗最基本的精神，也是人间佛教的根本精神的重要体现。真正的佛法，就体现在乎常的日用生活之中，要在现实的人生中体会高深的佛法，这表现出中国佛教积极的人生态度和强烈的人世精神。百丈创立清规，倡导“一日不作，一日不食”，结合我国的国情，创立了独具特色的丛林制度，并逐步形成了我国佛教“农禅并重”的优良传统。禅宗的世间出世间圆融、“即心即佛”，“平常心是道”等思想，使佛教真正发挥人间的积极精神，具有显著的人间佛教特点。禅宗将修行融人日常生活之中，打破世间与出世间的界限，行住坐卧，皆不离禅，担柴运水，无非妙道。以其简约易行、广接群机的灵活特性显示出其强大的生命力，可以说禅宗兴盛揭开了中国佛教史上最辉煌、最精彩的一页。

　　三、中国佛教史上的慈善事业
　　从中国佛教史上看，历代高僧大德无不秉承大乘菩萨精神，积极实践着慈悲利他事业，致力于赈灾济困，兴办各项慈善公益事业，这是中国大乘佛教精神的重要体现。这方面的事例在历代高僧传（如“兴福科”）中随处可见。当遭受自然灾害或人为的战争时，佛教界积极协助政府赈灾救难，不少僧人们往往舍寺院的衣食以拯救灾民，收埋遗骸，甚至有“舍身以赈贫饿”的感人之事。在和平时期，佛教徒也努力兴办了各种社会福利事业，如筑施诊济药（如“悲田养病坊”）、筑路修道，铺桥造船、没凉亭茶庵、旅社、义井、放生等，具有卓著的成绩。中国佛教界的慈善事业，为服务社会发挥了独特的作用，形成了优良的传统。
　　第一，赈灾救难。
　　佛教讲人生是苦，除了自己的生老病死苦之外，外界的自然灾害和人为的战争等也是无法避免的。每当天灾人祸发生之时，中国佛教徒本着大乘佛教慈悲济世的精神，积极对受灾的百姓进行救济。
　　佛教历史上曾出现过僧祗户制度，用以救赈当时几乎长期发生的饥荒。据《魏书·释老志》记载，北魏孝文帝承明元年（４７６），沙门统昙曜上奏在州镇设立了“僧祗户”制度：“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛人僧曹者，即为僧只户，粟为僧只粟，至于俭岁，赈给饥民。”“平齐户”是被课以极重赋税的军户，改为僧祗户后变为寺院依附人口，每年向各州郡僧曹缴纳六十斛谷子，所交的谷子为各州郡县僧团共同所有，遇灾荒之年，用以赈放给饥民。这是佛教辅助国家进行救灾的一种社会慈善事业。
　　除了制度性赈灾的僧祗户外，中国佛教史上还涌现出不少赈灾救难的感人事迹。南北朝时期僧人释法进，凉州张掖人，为北凉沮渠蒙逊及其子景环、安周所尊崇。安周即位后发生严重饥荒，死者无数。为救饥饿百姓，法进舍身救饥，将自己身体净洗后，携带刀和盐，来到穷困饥饿百姓所聚居之处。法进自割身肉，用盐腌制施舍给饿人，第二日才去世。此事感动了官府，安周下令以三百斛麦施与饿者，又开国家粮仓赈济贫民。（《高僧传》卷十二）隋朝大业年间，蒲州一带人民因为发生严重的饥饿灾害，尸骸满地，甚至出现吃人肉的情况。仁寿寺道悬与另外一僧人道宗不辞辛劳，筹粮救济灾民，受其所施粮物而得存活者无数。（《续高僧传》卷十四）法喜，俗姓李，襄阳（今湖北襄樊市）人，以为百姓治病著称。武德四年（６２１），右仆射萧玛于蓝田造津梁寺，因仰慕法喜道德高尚而请他住持。当时正遇灾荒，四方饥饿的灾民纷纷涌至寺门，法喜便撤衣资以供给灾民，为人所称赞。（《续高僧传》卷第十九）元代僧人正因，杭州仁和金浦人，元军攻克杭州城以后，人民生活困苦，正因每日施粥给饥民达千人。（《补续高僧传》卷十二）明末清初时，福建兴化、福清、长乐一带遭遇战乱，饥民甚众，鼓山涌泉寺永觉元贤禅师率僧众设粥赈济，又以棺葬死者二千余人，历时五十天。清乾隆二年（１７３７），镇江大旱，焦山寺住持僧福毅，到扬州募米二万四千担，用以赈济灾民。在中国佛教史上，佛教僧人像这样自发地赈灾救难事例可谓不胜枚举，因此受到时人的称道。
　　第二，贫困救济。
　　在和平年代，中国佛教徒还积极从事赈施食物、周济衣物等救济贫困等善行。这种行为源于菩萨行中的布施，是菩萨为利益众生而修行的六波罗蜜之一。六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，根据大乘佛教理论，这是菩萨成佛所必须修行的善行，其中布施行对于众生的利益最大。在佛教看来，真正的布施目的不是为了自己得到善的回报，而是出于自己的怜悯心、慈悲心，是为了给他人带来安乐。
　　中国佛教“无尽藏院”的设置，始于南北朝，而盛行于唐代。这一制度最初设立的目的，即在于用于社会救济和福利，即将信徒施舍的钱粮由寺院库藏，然后布施或借贷给贫苦信徒，或供修缮寺塔经藏之用。借贷时不须立字据，利息极低，而且归还时间也不加限定。如隋唐三论宗吉藏大师“法化不穷，财施填积，随散建诸福田。用既有余，乃充十五尽藏，委付昙献，资于悲、敬。”：“悲、敬”，即布施于贫穷孤老的“悲田”与佛法僧三宝的“敬田”，可见无尽藏的设立，在社会救济方面发挥了重要作用。唐代时有的寺院还专门设立悲田院（俗作“卑田院”），又称养济院，用于收养鳏寡孤独穷民。宋代时沿袭这一传统，设立“福田院”。北宋嘉佑初年，即于京师东西设立了两个福田院，嘉佑八年又增设了南北福田院，主要是安顿一般老幼贫疾和没有依靠之人。无尽藏院、悲田院、福田院的出现，体现了佛教救助悲苦众生的的菩萨精神，受到了国家的肯定和社会的赞誉。
　　第三，施舍医药，救济贫病。
　　唐代时设置养病坊，是佛教寺院为救济贫病之人，而设病坊于寺内，曰养病坊。养病坊源于悲田院，因施济贫困的重点是残疾重病，故称此名。养病坊把贫穷患病无力求医濒死者、为老而无养所恼者、贫穷流落街头者、幼失所亲而孤苦者集中起来，供给其衣物。武则天、唐玄宗时分别加强对养病坊的管理，改为官办，“置使专知”，即由朝廷提供经费并派官员负责，但具体的事务仍由寺院僧人操理。“会昌灭佛”后才由佛教的“悲田养病坊”完全改为官办的“养病坊”。由僧尼出于宗教慈悲精神而自发组织的“悲田养病坊”在救济贫病方面发挥了积极的作用。宋徽宗时设置安济坊制度，是依寺庙而立的医院兼疗养院，募僧主之，为贫病无力求医者治病并收住养疗。为考核僧医的治疗成绩，还给每个病人建立了病历（“手历”），纪录病情治疗情况，这是中国最早的病历制度。政府鼓励寺院慈善救济事业，规定三年治愈病人达千人者，由国家赐紫衣及祠部度牒各一道，相反则以减少度牒作为惩罚。佛教僧人平日施舍医药，救助贫困的病人的事例更是史不绝书。有的寺院或僧人甚至还收治疬疾、癞病、麻疯病等传染性疾病。
　　第四，戒杀放生与植树造林。
　　中国佛教主张“庄严国土，利乐有情”，一直重视生命关怀和环境保护。佛教的缘起思想认为，世间的一切事物，都是建立在相互依存的关系之中，他们的存在与毁灭都是由各种因缘条件作用的结果。所以，不论动物、植物，乃至世间一切资源矿物，都与人类息息相关。佛教中还有“依正不二”的思想。所谓“依”是依报，是指我们生存的人类；“正”就是正报，是我们人类。正报与依报是互相依存的。缘起理论与依正不二思想，为中国佛教戒杀放生与植树造林的环保思想提供了理论依据。
　　佛教中有不杀生戒，同时极力赞叹放生护生功德，反映出佛教对一切动物生命的尊重和保护。大乘佛法认为，包括动物在内的一切众生都有佛性，都能成佛，所以肯定了一切动物生命的尊严。《梵网经》讲，一切众生都是我父，一切众生都是我母。因为任何生命都是贪生怕死的，所以不能把人类自己的快乐建立在其它生命之上。尊重生命，保护生命，中国佛教由不杀生戒进而重视放生思想。从不杀生戒而有救生、护生的思想，含有解放生命的意思。佛教的不杀生戒，是基于对一切众生的慈悲，爱护动物也是出于这种利益众生的慈悲心。在中国佛教寺院中都建有放生池，佛教僧人和居士还经常组织放生会，在中国佛教中还有着严格的素食传统，都可以看出佛教对保护动物的重视。在《法苑珠林》中有《渔猎篇》、《慈悲篇》、《放生篇》、《救厄篇》等内容，都是根据慈悲精神禁止取食鱼贝、捕杀鸟兽，规劝施行放生等。中国佛教还有植树造林、养林护林的优良传统。佛教寺院通常都是林木葱郁，鸟语花香，环境清幽。古人道“天下名山僧占多”，形象地表现出佛教对生态与自然环境的保护有着特殊的意义。由于中国佛教僧人的努力，凡有佛教寺塔之处，无不绿树成荫，景色宜人，装点了祖国的万里江山。
　　第五，修桥筑路等社会公益事业。
　　修桥筑路、修筑水利工程等，是大乘佛教福田之一，也是佛教实践菩萨行、服务与社会的重要方面，素来为中国佛教徒所重视。如东魏武定七年（５４９），以洛阳杨膺寺为首的金城寺、雍城寺、恒安寺等七寺的僧人发起，布施木材等修建了义桥。唐武宗时代，东都洛阳附近龙门潭的黄河险道，有八节滩、九峭石等险处，船只经过此处经常失事，船民叫苦不迭。尤其是严冬时候，船民没于水中，饥寒惨叫，终夜不停，令人不忍听闻。当时有一位叫道遇，和白居易等发愿开此水路，贫者出力，富者出钱，终于把这古来险道夷平。唐宪宗元和年间（８０６-８２０），僧人坚公在沁州（今河南沁阳）组织修建沁河枋口广济渠，将祸害百姓的“洪口巨流”变为灌溉大量农田的重要水利工程。福建南平的黯淡滩，一向以滩险湍急著称，舟船过往每多覆溺。唐大顺二年（８９１），僧无示在滩的北面建黯淡院，募工疏凿险滩，使水势稍平。后来僧人惟真用整整九年的时间来治理，使其成为兼具蓄泄排灌功能的水利工程。又据明《八闽通志》记载，泉州著名的洛阳桥，始建于宋皇佑五年（１０５３），嘉佑四年（１０５９）竣工，由郡守蔡襄主持，僧人义波、僧宗善等人具体负责建桥工程。因工程劳累，大桥落成后，义波圆寂，人们在桥附近建祠塑像纪念此僧。元代泉州僧人法助，一生热心建造桥梁，先后在泉州修建了１８座桥梁，人称“平海头陀”。大德七年（１３０３年）起又开始奉旨募缘修建福州万寿桥，历经２０年时间，一座全长１７０丈的雄伟的石桥巍然屹立于闽江之上。诸如此类的建设工程很多，为当地水患治理、农田灌溉和交通联系等方面都做出了重要贡献。
　　总之，中国佛教在社会慈善和公益事业方面是多方位的，既有战争和自然灾害等特殊时期的救济，也有平常时期的慈善救济。中国佛教的慈善公益事业主要体现出大乘佛教慈悲精神、福田思想和报恩思想。这种不离世间救度众生的慈悲利他精神，与现在中国佛教界所提倡的人间佛教最具有一致性。
　　四、简短的结语
　　从中国佛教史看，印度的大乘佛教思想在中国得到了充分的展开和发扬，在中国传统佛教中蕴涵着丰富的人间佛教资源。虽然明清时期，中国佛教日趋衰落，在佛教长期流传过程中逐渐产生了许多消极和迷信的内容，这些弊端的产生，与整个中国国家的衰落相一致，有着政治、经济、文化等多方面复杂的因素，不能完全归于中国传统佛教本身。明清时期中国佛教所出现的消极出世和鬼神迷信等弊端，实际上是背离了中国大乘佛教的人间性格的积极精神。
　　中国佛教未来的发展，无论是正本清源，回归到人间亲切性的早期佛教，还是发挥大乘菩萨精神，都不能割裂中国佛教的传统，也无法回避传统佛教因历史演变而形成的现实形态。人间佛教对明清佛教弊端的批判，应该是为了更好地发挥中国传统佛教的正面价值。人间佛教的未来发展，应该在克服中国传统佛教弊端以适应时代发展的同时，还要更好地继承中国佛教的优良传统，剥离因历史演变过程中而形成的山林佛教消极隐遁和死人鬼神的低俗迷信的弊端，恢复中国佛教历史上积极进取、服务社会的大乘菩萨精神。这样，人间佛教将不仅具有厚重的根源性经典依据，而且具有广阔的传统资源和现实土壤。　　信息来源：法源 作者：纪华传